zo 2 oktober 2016 11:00 | 14:00 – DE NIEUWE LIEFDE / AMSTERDAM
VERKEERDE WEG
Een tijd lang wilde ik het niet meer hebben over Simone de Beauvoir, de schrijfster van het wereldberoemde werk Le deuxième sexe/ De tweede sekse (oorspronkelijk uit 1949) dat geldt als ‘bijbel’, oftewel als de basistekst van het hedendaagse feminisme. Als je ooit iets over een auteur hebt geschreven word je lang achtervolgd met allerlei verzoeken om over die persoon lezingen en radiopraatjes enzo te houden. Dat is leuk, maar na een tijdje niet zó meer. Maar de laatste jaren wilde ik toch weer uit mezelf iets kwijt over De Beauvoir, omdat ik me al een tijd ergerde aan de manier waarop ze wordt ingezet in de discussies in Europa over de positie van Moslimvrouwen en –meisjes en over de status van de hoofddoek.
In Nederland wordt in deze discussies maar af en toe naar Simone de Beauvoir verwezen, maar heel nadrukkelijk gebeurt dit in Frankrijk in het debat over de hoofddoek en de islam, bijvoorbeeld in het boek Fausse Route (‘Verkeerde weg’) van Elisabeth Badinter. Volgens deze in Frankrijk zeer bekende feministische filosofe moet de westerse Verlichting verdedigd worden tegen een oprukkend islamisme, waarvan de hoofddoek het teken is. Ik citeer uit de Groene Amsterdammer, van enige tijd terug: “Kijk naar Engeland. Dat is een land waar geen enkele hindernis is gelegd tegen de geringste hoofddoek, tegen niets. Maar zie wat voor vreselijks dat oplevert.” Volgens Badinter is dit de verkeerde weg: volgens haar is het terecht dat de hoofddoek in openbare scholen verboden is in Frankrijk. En voor haar visie beroept zij zich steeds uitdrukkelijk op wat zij noemt haar ‘spirituele moeder’ Simone de Beauvoir.
Badinter en vele andere westerse feministen menen dat het feminisme, zoals gegrondvest door De Beauvoir, gebaseerd is op de westerse Verlichting: namelijk op het denken dat de vooruitgang bepleit van mens en maatschappij via de seculiere rede, en dat van ieder mens een rationeel en autonoom individu wil maken. Maar De Beauvoirs feminisme benadrukt hele andere aspecten. In haar ethische werk pleit ze juist voor een ethische zelf-realisatie in nauwe verbondenheid met anderen. We leiden pas een vrij leven wanneer we ons als bewuste maar ook als lichamelijke wezens ethisch engageren met onze medemensen, in de gemeenschappen waar we deel van uit maken, en met alle gevoelens die daarbij horen. Haar studie De tweede sekse is een uitwerking van die ethiek: ook vrouwen moeten zo’n leven van ethische zelf-realisatie kunnen leiden binnen hun gemeenschappen waar ook ter wereld. Ook vrouwen moeten toegang hebben tot een persoonlijk ethisch levensproject, en dan kunnen mannen en vrouwen elkaar werkelijk ontmoeten, en is vriendschap mogelijk en: nieuwe liefde.
Haar oorspronkelijke feminisme houdt dus geen pleidooi in voor een leven als rationeel autonoom zelf, maar juist voor een leven als gesitueerd ethisch zelf, met emotionele, nauwe betrekkingen tot de ander en de wereld. En trouwens: ook als je de feministische artikelen uit de jaren vijftig leest van de Beauvoir dan zie je dat het steeds gaat over vrijheid als ethisch engagement en nieuwe liefde en helemaal niet over het rationele autonome zelf.
De Beauvoir stond kritisch tegenover de universele claims van de westerse Verlichting, die zij betitelde als een ‘droom gedroomd door de rede, even hol als alle dromen.’. Ze zou zeer kritisch hebben gestaan tegenover de claim van het Westerse liberalisme – en tegenwoordig het neoliberalisme – dat het vrijheid en vooruitgang brengt op wereldschaal. Ze was allergisch voor imperialisme en kolonialisme. Ze behoorde tot de eerste Franse intellectuelen die zich verzetten tegen de Franse oorlogen in Vietnam en Algerije, en nam het op voor de Algerijnse vrijheidsstrijdster Djamila Boupacha, en haar familie. Ze zou veel achterdochtiger zijn geweest jegens de toestand in Frankrijk en andere West-Europese landen over de hoofddoek van Moslimvrouwen en meisjes, dan geclaimd wordt door haar zelfbenoemde erfgename Badinter. Ze zou zich hebben uitgesproken voor het in cross-culturele coalities bestrijden van elk type fundamentalisme, inclusief het westerse Verlichtings-fundamentalisme, ook in zijn hedendaagse feministische variant.
Maandblad voor de Faculteit der Geesteswetenschappen UvA jaargang 23 • nummer 7 April 2015
—————————
‘Groter is niet altijd beter’ – Folia Magazine, 2013
————————–
column – Inaugural Meeting SWIP.NL – 10-4- 2013 (launching of the Society of Women in Philosophy- the Netherlands)
In an interview in Playboy, in 1995, American scholar Camille Paglia said: ‘The more a woman takes off her clothes, the more power she has.’ Women’s capacity to inflame men with sexual desire, gives them ‘cosmic dominance of the emotional and sexual realm’, while men are always going to have the edge in the social realm.’
Some of you may remember Paglia’s heavy attacks in the 1990’s on what she called PC-feminism. In her book Sexual Personae (1990), she accused feminism of being Rousseauist in its rosy conception of nature. Wrong, she said. Nature is ‘no picnic’ (1990, 5). We should adopt Hobbes’ and De Sade’s views: nature – and sex as nature in man – is all about aggression. ‘Men do look at women as rapists.’ (1995) Paglia, unlike the feminists, was not against date rape, pornography and SM, since they are the reality of sex. And in her book she shows at length how in art and culture women are represented as nature, as sexual beings wich have to be tamed and conquered by men.
Elsewhere Paglia told that she was a great admirer of Simone de Beauvoir’s The Second Sex from 1949, and she placed herself at the same footage as Beauvoir. Without any reference to The Second Sex, Paglia in her book Sexual Personae copied much of Beauvoir’s myths chapter, which deals with literature, saga’s, film, religion and art. Beauvoir demonstrated that in that realm typically men are to women as Spirit to body, as culture to nature. Like nature, women have to be tamed, that is, they either have to marry or die.
We find a similar analysis throughout Paglia’s work. However, their approaches are totally different. Whereas Paglia talks about nature’s laws all the time, Beauvoir introduced a Hegelian, historical approach. In 1949, she argued that things would change for the better, because of contraceptives and access to education and jobs for women. She announced that old myths of femininity would disappear, and that new myths of love and eroticism would arise. But was she right?
Beauvoir in her analysis of myths – described as deep rooted beliefs and dreams – was also talking about films. So let’s have a look at today’s dream machine, Hollywood. As a political philosopher mostly interested in dominant patterns and dreams, I rather prefer to discuss popular films than avant-garde ones. As Laura Mulvey famously analysed in the 1970s, echoing Beauvoir’s analysis of myths, in traditional Hollywood-films girls and women either die or marry. If we look at current Hollywood films, how far have we come?
What about the Twilight saga, a series of books and films that created a worldwide hype these last years? You may have heard of them if you have a teenager at home, like me. Or you may have heard of the infamous Fifty Shades of Grey trilogy, a hype among women. which originally began as Twilight fan fiction.
The Twilight saga is all about love and death. It is about a human girl and a superior vampire man, who cannot reach each other. It is about love at first sight, about irrevocable, impossible and all the more passionate love. It is about the girl constantly being guarded in the vampire world, by her husband-to-be and his family, until she dies and then finally turns into a vampire herself. What about this new myth on eroticism and love?
It is so appealing to women and girls but it destroys everything feminism wanted. The girl has to be protected all the time. She sacrifices her career, her friends, her family, and her life as a human, only to marry him. It’s not about the girl having to marry or die: she has to do both!
Where Beauvoir explictly argued for women to create their own new myths, Paglia predicted that the same old stories would be recycled and pop up again the more we tried to suppress them.
When I asked my students last semester to present visual material from the popular media, showing that we have moved on from the stereotypical gender images, they instead presented, week after week, the opposite: that in advertisements, television shows, real life tv, games, Hollywood films, music clips and so on, the stereotypical myths about women are recycled. And girls and women more than ever identify with being sexy, and with the old myths about sexual love, which surely affect their own hopes and fears.
Perhaps it was no coincidence that Beauvoir started writing her book with a chapter on myths. Perhaps she suspected that these deeply rooted sexual phantasies were most resistant to change. But are we simply dealing here with ingrained patterns and dreams, and nothing else, as Beauvoir would have it? Or was Paglia right, and are these myths based on the reality of sex? And if so, how should we revise feminism? For the moment, when asked who is right Beauvoir or Paglia, I have to say: I wish it is Beauvoir but I am afraid it is Paglia.
In: Tijdschrift voor Humanistiek, 12, 47,110-112
De neo-liberale school
Karen Vintges
Onderwijs in Nederland, zo wordt vaak gezegd, lijdt aan uitholling en verwaarlozing en dat is de schuld van ‘het nieuwe leren’. Zo wil onder meer de stichting BON – Beter Onderwijs Nederland – die zich vooral zorgen lijkt te maken over de uitholling van het onderwijs op het VWO en de aparte gymnasia. Maar dit stukje gaat over het VMBO-t, soms weer MAVO geheten, met onder meer zijn populatie van veel te laag uit de CITO toets gekomen, vaak onhandige, jongens. Na van dichtbij een aantal scholengemeenschappen te hebben meegemaakt kan ik wel stellen dat het nieuwe leren ook voor deze tak van het voortgezet onderwijs catastrofale gevolgen met zich mee brengt, waaronder een tweedeling langs etnische lijnen.
Het sectorwerkstuk voor VMBO-t 4 moest gaan over armoede. Mijn zoon en zijn twee Marokkaans Nederlandse vrienden kozen ‘armoede als gevolg van een natuurramp’, maar dat bleek te moeilijk of, zoals zij schreven ‘te wijd’, en daarom kreeg het werkstuk de vraag ‘wat is armoede?’ tot onderwerp. Deze vooral in muziek en sport geïnteresseerde 15-jarige jongens stortten zich op het knippen en plakken van met Wikipedia verzamelde stukjes tekst, die zij aan elkaar schreven. Het onderwerp bleek opnieuw veel te moeilijk en breed (zijn ontwikkelingslanden gevolgen of oorzaken van armoede?; kun je ook je arm voelen zonder het te zijn?). De school meende dat voor deze jongens het sectorwerkstuk de kroon op hun zelfstandig leren moest zijn en bood nauwelijks of geen begeleiding.
Toen moest het sectorwerkstuk ook nog gepresenteerd op een openbare bijeenkomst met ouders, leerlingen en leraren. Desgevraagd deed de school ook niets aan de voorbereiding daarvan, de leerlingen van 4 MAVO werden geacht ook dat zelfstandig te kunnen. Op mijn verzuchting dat zelfs universitaire studenten begeleiding nodig hebben bij het voorbereiden van presentaties werd mij voorgehouden dat leerlingen van het type onderwijs dat deze school bood zich toch allang deze vaardigheden hadden moeten aanleren. Op de bewuste avond kwamen de jongens als eersten aan de beurt. Met hun powerpoint presentatie en gelukkig nog een pakkend filmpje van youtube over Haïti waar mensen modderkoekjes aten, zou het best goed komen dachten ze. De presentatie eindigde in totale verwarring waarbij ze elkaar het werkstuk over en weer doorgaven. De leraar die met een opschrijfboekje ernaast had gezeten sprak na afloop zijn grote teleurstelling uit.
Neo-liberale school
Een interessante invalshoek om deze situatie te analyseren biedt het begrip ‘entrepreneurial self’ zoals enkele decennia geleden geconcipieerd door de filosoof Michel Foucault. Dit concept staat voor de idee dat de economie oprukt in politiek en maatschappij, niet alleen als externe factor die van buiten af aanstuurt, maar vooral qua persoonsmodel. Onder de huidige neo-liberale condities worden wij steeds meer aangestuurd in termen en praktijken die geïnspireerd zijn door economisch nuts-denken. Wij worden geacht kosten en baten analyses te kunnen maken, onze eigen time managers te zijn, onze persoonlijke planning te kunnen maken en verwezenlijken. Niet alleen moeten we een individu zijn, we moeten ook een autonoom individu zijn dat aan continu zelf-management doet. Dat jongens achterblijven in het onderwijs in Nederland wordt vaak geweten aan de feminisering van de school (vrouwelijke waarden zouden de boventoon voeren). Maar juister lijkt mij om dit te wijten aan de neo-liberalisering van het onderwijs en het persoonsmodel van het entrepreneurial zelf, dat als hedendaagse variant van disciplinering steeds verder oprukt in het Nederlandse onderwijs. Dat de voor zelf-sturing vereiste capaciteiten zich zoals bekend bij jongens later uit-ontwikkelen dan bij meisjes wordt door veel ouders gecompenseerd met het thuis begeleiden van huiswerk en opdrachten. Als hen daarvoor de nodige achtergrond ontbreekt verkleint dit de kans van hun kinderen op doorstroming in het onderwijs aanzienlijk.
Na mijn herhaalde ingrepen in het Nederlands en in het grote knippen en plakken van het sectorwerkstuk, kreeg ik steeds beleefde bedankbriefjes van de vrienden van mijn zoon, duidelijk geschreven in opdracht van hun ouders. Dat het nieuwe leren, oftewel het totale gebrek aan begeleiding, vooral ook voor deze groep leerlingen desastreuze gevolgen heeft is iets dat nog maar nauwelijks wordt gethematiseerd – bijvoorbeeld op de website van de BON ontbreekt dit thema volledig. De twee vrienden van mijn zoon wisten nog niet wat ze gingen doen bij hun diploma-uitreiking.
De slag om Zweinstein, of: de neo-liberalisering van de universiteit
Karen Vintges
Tijdschrift voor Humanistiek, 12, 48, 66-67
Zo’n vijftal jaren geleden werd ik midden in de zomervakantie gebeld door een Nederlands opinieblad dat wilde weten hoe het verder moest met de universiteiten nu het bedrijfsleven daar hele onderzoeksinstituten wilde gaan financieren? ‘Het laatste bolwerk wordt geslecht!’ riep ik door de telefoon, verdiept als ik toen was in het laatste deel van de Harry Potter reeks waarin de eindstrijd tussen de goeden en de slechten wordt uitgevochten om en in de Hogschool voor de Toverkunsten, het eeuwenoude instituut Zweinstein. Het opinieblad behandelde de steeds verdergaande instrumentalisering van de wetenschap, ten dienste van markt en staat, iets dat we de externe vermarkting van de univsersiteiten zouden kunnen noemen. Zo’n analyse treffen we wel vaker aan, bijvoorbeeld bij de filosoof Habermas, die al enkele decennia geleden had gewaarschuwd dat de systemen markt en staat steeds verder oprukken waar ze niet thuis horen, namelijk in de leefwereld, waaronder cultuur, waaronder wetenschap. In 2008 signaleerde de cultuurfilosoof René Boomkens in een soortgelijke trant in zijn onvolprezen boek Topkitsch en slow science hoe de Nederlandse Geesteswetenschappen steeds meer aan criteria van de kenniseconomie onderhevig werden gemaakt, een tendens die sindsdien onder de noemer ‘kennisvalorisatie’ is doorgezet en die door velen wordt gevreesd. Zo is recent een handtekeningencampagne gestart vanuit de KNAW en de European Science Foundation [http://www.eash.eu/openletter2011/], waarin men zich richt tot de Europese Commissie met een pleidooi vóór het behoud van de onafhankelijkheid van de ‘Socio-economic Sciences and Humanities (SSH)’, en tégen de trend om het Europese wetenschapsbeleid steeds meer te richten op economische valorisatie.
Maar waar bij dit alles vooral de externe vermarkting van de wetenschappen wordt aangeklaagd, oftewel de tendens dat wetenschap voor de markt moet gaan werken, verschijnen er de laatste tijd analyses waarin vooral de nadruk ligt op wat we de interne vermarkting van de universiteiten kunnen noemen.(1) In termen van Foucault wordt hier dan gesproken van ‘neo-liberalisme’: ‘government itself becomes a sort of enterprise whose task it is ..[to] invent market-shaped systems of action for individuals, groups and institutions’ (Zipin and Brennan 2009: 342). Waar Boomkens nog slechts als vraag opperde of de universiteit ‘niet werkelijk een bedrijf is geworden’ en deze vraag ontkennend beantwoordde omdat van enige bedrijfsmatigheid nauwelijks sprake zou zijn onder het wetenschappelijk personeel (p.103), wordt vanuit het genoemde perspectief van neoliberalisering volmondig gesteld dat we vandaag de dag te maken hebben met de ‘corporate university’, met een dito mentaliteit. We hebben met andere woorden te maken met universiteiten die compleet als bedrijven functioneren, met alle bijbehorende (micro)management technieken, en niet te vergeten voortdurende reorganisaties die via cursussen aan het personeel worden opgelegd. Daarbij horen ook een transformatie van studenten tot consumenten en een voortdurende individualisering van de wetenschappelijke staf die in termen van ‘entrepreneurial selves’ worden benaderd. Zij moeten functioneren als kleine ondernemers die zich, door hun – kwantitatief gemeten – output, opwerken in een mondiale ratrace. Ook op de universiteiten is het devies nu ‘up or out’ – zoals Pieternel Boer het vigerende zelf-management in het bedrijfsleven typeert.(2) Het lijkt erop of wetenschapsfraudeur en ex-professor Diederik Stapel zich deze ‘corporate mentality’ goed heeft eigen gemaakt: in zijn voorbijzien van het oorspronkelijke doel van wetenschap toont hij ons de hedendaagse programmering ervan.
Maar wat te doen dan? Hoe de slag om Zweinstein nog te winnen vandaag de dag zoals Harry Potter en zijn vrienden dat deden? Hoe de interne en externe vermarkting van de universiteiten het hoofd te bieden? Het antwoord ligt voor de hand. Alleen universitaire instituten die zich als gemeenschap weten te handhaven en op te stellen – en gelukkig zijn die er nog – kunnen het hoofd bieden aan de vermarkte vormen van individualisering en concurrentie die Stapel-gekke wetenschappers produceren. Dat zoals bekend teamwork ook de beste wetenschapsresultaten oplevert is daarbij niet het minste argument.
1. Gill, Rosalind (2009). ‘Breaking the silence: The hidden injuries of neo-liberal academia.’ (http://www.kcl.ac.uk/artshums/depts/cmci/people/papers/gill/silence.pdf) en: Zabrodska, Katerina, Sheridan Linnell, Cath Laws and Bronwyn Davies (2011). ‘Bullying as Intra-active Process in Neoliberal Universities.’ (http://qix.sagepub.com/content/17/8/709.full.pdf)
2.Pieternel Boer, ‘It’s up or out! Zelfmanagement in het bedrijfsleven.’ Scriptie Politieke en Sociale filosofie, Departement Wijsbegeerte, UvA, 2011.
Et moi, et moi, et moi / En ik, en ik en ik
– Karen Vintges
In: Tijdschrift voor Humanistiek, 12, 45, 71-73.
Op 16 januari 2010 verscheen een brief in Franche Dimanche van enkele familieleden van de schrijver Jacques Lanzmann, onder meer van diens broer Claude, de maker van de film Shoah. De briefschrijvers maakten ernstig bezwaar tegen de claim van zanger / filmster Jacques Dutronc dat de teksten van zijn hits uit de jaren zestig niet door Lanzmann alleen maar door hen beiden geschreven waren. Alle grote successen van Dutronc tussen 1966 en 1970 waren van de hand van Lanzmann, zo stellen de briefschrijvers: “Ces paroles inoubliables que Jacques Dutronc s’approprie cyniquement pour les besoins de sa promotion ont été écrites par Jacques Lanzmann seul et elles sont frappées du sceau d’un véritable écrivain et d’un poète bouleversant”. Die songteksten van Jacques Lanzmann waren dan ook niet de minste: het bekende ‘Il est cinq heure, Paris s’eveille’ – uitgeroepen tot de beste Franse song van de afgelopen vijftig jaar, L’ opportuniste, Les cactus, Les playboys, J’aime les filles, en last but not least het nummer ‘Et moi et moi et moi’ [zie voor de uitvoering https://www.youtube.com/watch?v=GRaAghtPFRE/ – voor de tekst het kader hieronder] .
Volgens Dutronc, playboy-echtgenoot van Francoise Hardy, werden zowel Lanzmann als hijzelf gedreven door ironie eerder dan door maatschappijkritiek. Maar wie tussen de regels van de tekst ‘Et moi et moi et moi ‘ (1966) door leest komt de tijdgeest in een veel bredere zin tegen – een verdienste die zeker op het conto van literair schrijver Jacques Lanzmann moet worden geschreven.
Behalve ironie over de absurde contrasten, voert hier iets anders de boventoon: de machteloosheid van een ik dat zich op zichzelf terug geworpen voelt door het besef van de omvang van ellende op wereldschaal. Ik met mijn hoofdpijntjes, met mijn leventje. De tekst (later totaal ontkracht in de Engelse versie ‘all right, all right, all right’) behelst zowel een aanklacht tegen die machteloosheid, als de intensivering van een zelf-betrekking: wie ben ik dan in het aangezicht van deze miljoenen – vaak lijdende – wereldbewoners? Deze vraag is sindsdien nooit meer weg gegaan. Ook jongeren, studenten , en al helemaal de studenten filosofie met wie ik te maken heb aan de universiteit van Amsterdam, kenmerken zich door hun interesse in deze existentiële vraag, iets dat door velen wordt aangezien voor egocentrisme en narcisme, en reden waarom zij worden aangeduid als ‘ik-generatie’ .
Dutronc die de wereld veroverde met de songteksten van Lanzmann – na afloop van hun samenwerking is hij nooit meer tot grote hoogte gestegen – kan in deze periode zeker ook gelden als een jaren zestig ‘beatnik’ voorzover het bekende verzet tegen establishment, oorlog, materialisme, en consumentisme een grote rol speelden, zoals in de songteksten L’ opportuniste, Le responsable en Les cactus, duidelijk naar voren komt. In weerwil van Dutroncs eigen ontkenning zijn maatschappijkritiek en verzet tegen een cynische heersende orde hierin wel degelijk aanwezig. Maar de tekst ‘Et moi et moi et moi ‘ legt daarbij een dieper liggend fenomeen bloot. Zij laat zien dat er sprake is van een ‘morele globalisering’ , oftewel van een onontkoombaar besef van, en identificatie met, de problemen van armoede, oorlog en ellende op wereldschaal, met als pendant een intensivering van een zelf-betrekking. Al van oudsher lijken deze twee polen – (morele) globalisering enerzijds en de kritische vraag naar het ik, in contrast daarmee – onlosmakelijk met elkaar verbonden, zoals bijvoorbeeld in de Helleense tijd van de eerste twee eeuwen na Christus, waarin de vrije mannelijke burgers leefden met hun zorg voor een wereldrijk aan de ene kant en hun uitgewerkte ‘zorg voor het zelf ‘aan de andere (de filosoof Michel Foucault heeft daar behartenswaardige dingen over geschreven). Maar ook bijvoorbeeld bij de 18e eeuwse Rousseau gaan beide componenten samen: zijn reizen door Europa en confrontatie met de grootscheepse ellende van de bevolking en zijn aanklacht tegen staat en bezittersklasse gingen samen met een intensivering van de zelf-betrekking. Zijn vraag: wie ben ik Jean Jacques Rousseau is trend-settend geweest en wereldberoemd geworden.
Voor de existentialisten Sartre en De Beauvoir geldt al helemaal dat er sprake is van een samengaan van de twee genoemde polen. (De Beauvoir was overigens de eerste die Jacques Lanzmann’s literaire werk ondersteunde.) Met name het besef van WO II en de koloniale oorlogen sindsdien intensiveerden de persoonlijke ervaring, enerzijds door een besef van de absurditeit ervan (zoals in Sartre’s roman La nausée / De walging) anderzijds door een door het contrast met de wereldgeschiedenis veroorzaakte verheviging van het ik-gevoel. Het zou interessant zijn om te onderzoeken of, en hoe, de opkomst van de massamedia vervolgens hieraan hebben bijgedragen, door de verspreiding van informatie op een schaal die het vermijden van gevoelens van machteloosheid vrijwel onmogelijk heeft gemaakt. En dit gold al voor de generatie van Dutronc . ‘Et moi et moi et moi’ wijdt niet voor niets ook regels aan de televisie.
Het ik-gevoel als pendant van de morele globalisering, deze intensivering van de zelf-betrekking die zelf-kritisch is en onderzoekend in het kader van een morele globalisering, onderscheidt zich van een ik-cultuur die narcistisch of egocentrisch is zonder meer. De kritische vraag ‘wie ben ik?’ is in het kader van het toegenomen besef en omvang van de globalisering actueler dan ooit, en maakt misschien wel de kern uit van wie wij zijn vandaag de dag.
De huidige generatie jongeren, en ik neem weer even mijn filosofiestudenten als verdichte graadmeter daarvan, reageert op drie manieren.
Ten eerste door het verzet tegen oorlog, materialisme en kapitalisme her op te nemen, zonder die te relateren aan de ik-vraag. Ten tweede door de kritische intensivering van het ik-besef. Ten derde door een combi van beide, met name in de vorm van een do-it-yourself[i] kritische politieke praktijk, die bestaat uit het zelf daadwerkelijk iets opzetten of bijdragen (bijvoorbeeld door actief zijn in vluchtelingenwerk, het helpen versterken van de sociale cohesie van buurten zoals door het organiseren van moskeebezoek, of door zelf mee te werken aan projecten in de derde wereld, of deze zelf op te zetten). Met dit accent op zelf handelen slaagt deze derde groep er mijns inziens het beste in om de twee polen op een nieuwe manier bij elkaar te brengen. Maar ook de kritische thematisering van het ik als zodanig kan niet zonder meer als egocentrisme worden afgedaan. Et moi, et moi , et moi…, de vraag blijft dringender dan ooit.
[i]Met deze in de anti-/anders-globaliseringsbeweging onstane term wordt door de Nederlandse politicologe Saskia Poldervaart het huidige type politieke organisaties van jongeren aangeduid. De term kan ook staan voor een nieuw type engagement dat we in veel bredere zin momenteel waarnemen (zie o.a. Vintges, de Volkskrant, 12-03-2005).
Vintges en Van Leeuwen lezen Sartre
Nieuwsbrief Faculteit der Geesteswetenschappen,
Universiteit van Amsterdam, 2008, 108, 8-9.
Sartres boek Réflexions sur la question juive, omstreden als het is geweest sinds de publicatie in 1946, blijkt nog wel degelijk zeer de moeite waard te zijn bij herlezing, zoals wij deden met studenten in het programma ‘Frans existentialisme in multicultureel perspectief.’ Pas vrij recent werd Sartre om zijn stellingname tegen racisme en kolonialisme geherwaardeerd. Zo is Sartres voorwoord ‘Orphée noir’ bij de bundel zwarte poëzie van Léopold Sédar Senghor, waarin hij Senghor’s pleidooi ondersteunt voor de négritude-beweging, voor sommige Afrikaanse intellectuelen aanleiding om Sartre te bestempelen als een Afrikaanse of zelfs ‘zwarte’ filosoof. Sartre bepleit in zijn teksten dat onderdrukte groepen de hen toegeschreven identiteit niet moeten ontlopen of ontwijken maar uitdrukkelijk op zich moeten nemen, in een politieke uitdaging van racisme en kolonialisme enerzijds en ‘het abstracte liberalisme’ anderzijds: beide benaderingen ontkennen de identiteit van de onderdrukten. Ook in zijn Réflexions formuleert Sartre deze boodschap.
Een bekend probleem van zijn opvattingen over de affirmatie van zowel négritude als de Joodse identiteit is dat beide door hem worden gezien als slechts tijdelijke fasen in de algemene strijd voor de klasseloze maatschappij: wanneer dit einddoel is bereikt zouden dergelijke identiteiten en vormen van identiteitspolitiek volgens Sartre niet meer nodig zijn. Frantz Fanon was erg ongelukkig met Sartres visie op de zwarte identiteit als slechts een tijdelijke fase op weg naar de socialistische revolutie, en ook Joodse commentatoren hebben Sartre hierom, terecht, fel bekritiseerd. Sartres benadering van de Joodse identiteit als louter een effect van het antisemitisme vormde een uitvloeisel van zijn specifieke toepassing van het Zelf-Ander schema van onderdrukking uit zijn hoofdwerk L’être et le néant (1943): elk menselijk bewustzijn probeert de medemens tot Object oftewel ‘Ander’ te maken, om zich zo als een ‘Zelf’ te kunnen bevestigen. Dit model van onderdrukking vormde een te smal raster om recht te doen aan de geschiedenis van het Jodendom als culturele en religieuze identiteit, zoals Sartre later ook zelf toegaf.
De grote kracht van de Réflexions zit hem echter niet in de analyse van de Joodse identiteit maar in de analyse van de antisemiet, die model staat voor de racist in meer algemene zin. Sartre beschrijft de existentiële keuze om een groep medemensen tot één stereotiep Object te maken niet in psychologische termen, maar in termen van een existentiële houding. We hebben hier niet te maken met een opinie, aldus Sartre, alsof het hier slechts zou gaan om een smaakoordeel onder vele anderen. In plaats daarvan karakteriseert hij het antisemitisme als een passie en een wereldbeeld, meer specifiek als een keuze voor een bepaalde gevoelstoestand; die van de haat. In tegenstelling tot het besef van de verstandige mens dat zijn redeneringen feilbaar zijn en voor verbetering vatbaar, staat de antisemiet vijandig tegenover elke verandering. Er is hier sprake van een angst voor de waarheid en een weigering om te redeneren. Men kiest de haat omdat de haat een geloof is, en men heeft zich daarmee met een sprong op een ander terrein geplaatst: men heeft zichzelf en de wereld een rotsvaste statuur gegeven. Wat schijnen discussies nu onbeduidend, wat voelt men zich nu op zijn gemak. Hiermee is zelfs een bepaalde frivoliteit gegeven. Zij ‘weten dat hun redeneringen onbeduidend, aanvechtbaar zijn; maar daar hebben ze juist plezier in, om zo hun tegenstander te verplichten woorden ernstig te gebruiken…. Zij hebben het recht te spelen. Ze houden er zelfs van om met het gesprek te spelen, want door dwaze redenen te geven, brengen ze de ernst van hun ondervrager in diskrediet…. Als je ze teveel onder druk zet, dan sluiten ze zich in zichzelf op, en doen ze je op hoge toon verstaan dat de tijd van argumenteren voorbij is.’
Het boekje is weliswaar anekdotisch, essayistisch en geschreven in sneltreinvaart, maar de lezer krijgt het onbehagelijke besef werkelijk even door de ogen van de haat te kijken. Misschien het meest essentiële aspect ervan is dat het idee van de Ander niet zozeer gebaseerd is op objectieve feiten, maar dat feiten nauwkeurig worden geselecteerd en geconstrueerd om dat idee en de haat te voeden. Het zijn dus niet die feiten die tot het idee leiden maar andersom. En dat idee staat zo centraal in het leven van de antisemiet dat het zijn of haar hele persoonlijkheid doortrekt. Waarom deze keuze voor de haat? Omdat de antisemiet zichzelf in zijn manicheïstisch wereldbeeld ondubbelzinnig aan de zijde van het goede kan plaatsen en zich bijgevolg als een goede substantie kan zien die niet hoeft te denken of te twijfelen. Daardoor geeft hij te kennen tot een elite te behoren, niet vanwege werk of verdienste, maar puur op grond van geboorte. Voor zijn superioriteit heeft hij absoluut het bestaan van een negatieve Ander nodig: ‘aan wie zou hij zonder deze superieur zijn?’
Karen Vintges is universitair docent bij de leerstoelgroep Politieke en sociale filosofie, Bart van Leeuwen is docent bij de leerstoelgroep Politieke en sociale filosofie
Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Morihien. Parijs (1946)
de Volkskrant/ January 25, 2008
Object in een mannenwereld
Opnieuws
BYLINE: Karen Vintges
SECTION: CICERO; Blz. 22
LENGTH: 610 woorden
‘Men luisterde altijd heel beleefd naar mij, maar daarna ging de vergadering gewoon weer verder alsof ik niks gezegd had’, vertelde een voormalige hoge functionaris van de VN onlangs op een symposium. Hoe herkenbaar was de verzuchting van een aantal politica’s en wetenschapsters na afloop tegen elkaar: it’s a man’s world, en je moet als vrouw nog steeds heel hard roepen en vechten om gehoord te worden.
Wie iets wil begrijpen van de taaiheid van dit soort seksepatronen moet te rade gaan bij de klassieker De tweede sekse (1949) van Simone de Beauvoir. Dit baanbrekende boek over de situatie van de vrouw wereldwijd – in zo’n twintig talen vertaald, met verkoopcijfers tussen de drie en vier miljoen – beschrijft, aldus de flaptekst van de nieuwe Nederlandse uitgave, hoe culturele tradities door de eeuwen heen ‘de vrouw op het tweede plan hebben vastgenageld’.
De man heeft zich in de geschiedenis verhouden tot de vrouw als een subject tot een object: hij was de handelende mens, zij het (al dan niet lekkere) ding waarmee gehandeld kon worden. Maar vrouwen moeten als volwaardige menselijke wezens worden erkend, luidde De Beauvoirs oproep. Daarvoor moeten niet alleen de wetten veranderen, maar ook ‘de instituties, de zeden, de opvattingen, het hele maatschappelijke bestel’. En last but not least moet de instelling van zowel mannen als vrouwen veranderen.
Beiden moeten erkennen dat zij bestaan als een ‘denkend riet’: als een denkend bewustzijn, maar tegelijk ook als natuur, oftewel als mens van vlees en bloed tussen andere mensen. Mannen moeten hun lichamelijke aspect erkennen en dat niet langer op vrouwen projecteren, andersom moeten vrouwen hun eigen status als denkend bewustzijn meer tot uitgangspunt nemen. Dan pas zullen echte liefde en vriendschap mogelijk zijn tussen de seksen in plaats van wederzijdse projecties.
Hoe ver zijn we nu gekomen, hoe actueel is De Beauvoirs oproep? De juridische gelijkstelling van mannen en vrouwen in de westerse wereld is vrijwel volledig, maar de overige omwentelingen in culturele zin blijken hier traag. De Beauvoir bepleitte in haar boek zoals we zagen niet alleen een nieuwe gelijkwaardige verhouding tussen de seksen, maar ook nieuwe waarden voor de inrichting van de gehele maatschappij en een nieuwe mentaliteit.
Als iedereen zou erkennen een denkend maar kwetsbaar mens van vlees en bloed te zijn, zouden er dan bijvoorbeeld niet allang veel meer arbeidsplekken zijn waar het hebben van zorgtaken niet hoeft te worden weggemoffeld? Zouden meisjes vandaag de dag dan nog steeds denken dat hun intellectuele ontplooiing afbreuk doet aan hun aantrekkelijkheid? Het moslimfeminisme, dat zich al een tiental jaren wereldwijd aan het ontwikkelen is, kan via de wet van de remmende voorsprong op deze punten wel eens verder komen dan het dominante westerse feminisme dat alle nadruk legt op topcarrières en vrije seks, zaken waar de gemiddelde vrouw nou niet echt op zit te wachten.
In La condition féminine (1961) maakte De Beauvoir een tussenstand op van de positie van werkende vrouwen in de Franse maatschappij. Niet alleen krijgen zij nog weinig steun van mannelijke collega’s op het werk, concludeerde ze, ook in hun taken thuis worden ze onvoldoende ondersteund. Zolang zorg wordt gezien als iets secundairs en niet als wezenlijk bestanddeel van onze samenlevingen, zolang zullen werkende vrouwen een dubbele last dragen, omdat zij zorgtaken wél serieus (waar)nemen. Omdat de hulp van de vader nog vaak secundair is, komt de werkende vrouw continu slaap tekort, waardoor ze lijdt aan een chronische vermoeidheid. De Beauvoirs analyses lijken nog niets aan actualiteit te hebben verloren. Karen Vintges
NOTES: Simone de Beauvoir (1908-1986) schreef een baanbrekend boek: De tweede sekse (1949). Deze maand is het honderd jaar geleden dat zij werd geboren. Karen Vintges, gepromoveerd op een filosofisch proefschrift over het werk van De Beauvoir, bespreekt haar analyses.; De tweede sekse; Bijleveld; 832 pagina’s; (E) 27,50ISBN 978 90 613 1920 7In de loop van februari verschijnt bij Bijleveld een jubileumuitgave voor (E) 19,90
De Volkskrant / March 12, 2005
Het nieuwe engagement ; Ik wil de wereld verbeteren, maar ik wil zelf uitvinden hoe
BYLINE: KAREN VINTGES
SECTION: het Betoog; Pg. B1
LENGTH: 1887 words
Het ideaal van ethisch leven bestaat in alle religies en culturen
De voorgekookte doctrines zijn dood, maar Karen Vintges ziet veel mensen op hun eigen houtje, met hart en ziel, werken aan een betere wereld
Het engagement is terug: de studenten staan weer op de barricaden, de vakbeweging demonstreerde massaal het afgelopen jaar en minister Verdonk krijgt haar asielzoekers het land niet uit vanwege het toenemende verzet tegen haar beleid. Waar komt dit nieuwe engagement vandaan en voor welke idealen staat het?
Op zichzelf staande, plotselinge bewegingen zijn het beslist niet. Want in weerwil van het gesomber van veel opiniemakers is er al een hele tijd een heropleving van maatschappelijke betrokkenheid in ons land. Het onlangs verschenen rapport ‘Landelijk verenigd’ van het Sociaal en Cultureel Planbureau constateert dat er gedurende de laatste tien jaar een ‘verschuiving van sociaal engagement’ heeft plaatsgevonden. Traditionele organisaties en verenigingen verliezen leden, maar het sociaal en politiek engagement is springlevend. Mensen zoeken het nu in lidmaatschap van ideele verenigingen en in vrijwilligerswerk, aldus het rapport.
Beter is het om te spreken van het ontstaan van een nieuw type engagement. We willen niet meer lid zijn van iets verafs, een politieke partij, of een traditionele vereniging, inderdaad. Maar waar het vooral om gaat is dat we wel zelf iets willen doen, in ons eigen dagelijks leven. Dit nieuwe type engagement kunnen we het beste aanduiden met een term die afkomstig is uit de andersglobalistenbeweging, namelijk als do it yourselfactivisme.
De voorbeelden ervan zijn legio en iedereen kent ze wel, uit de krant of uit eigen omgeving. Leraren geven vrijwillig bijles aan kansarme allochtone kinderen, mensen zetten zich persoonlijk in voor asielzoekers, scholen adopteren scholen elders in de wereld, jongeren gaan weer naar de Derde Wereld om aan projecten mee te werken en niet om zomaar wat te reizen. Ik zie dit nieuwe type engagement al een flink aantal jaren bij mijn studenten. Ze proberen in hun eigen leven daadwerkelijk iets zinnigs te doen, door interculturele contacten en uitwisselingen te organiseren, actief te zijn in vluchtelingenwerk, de sociale cohesie van buurten te helpen versterken – bijvoorbeeld door het organiseren van moskeebezoek.
Het is dus onzin te denken dat onze maatschappij leeg is en nihilistisch, want het nieuwe activisme is inmiddels wijdverbreid. Talloze mensen doen van alles, varierend van het organiseren van vakantiekampen voor autochtone en allochtone kinderen, tot het opzetten van noodopvang voor door de regering op straat gezette asielzoekers. Ik hoor veel opiniemakers al roepen dat het hier gaat om een soort liefdadigheidswerk in de marge, bij gebrek aan echt engagement en echte ideeen. Maar het nieuwe activisme staat juist ook voor bepaalde ideeen: in de doehetzelfhouding van het nieuwe activisme zitten de nieuwe idealen al vervat.
Ten eerste betreft het hier een houding die ook het eigen lichaam inzet, die dus niet alleen het hoofd omvat, maar ook hart en ziel. Hier zien we een ander mensbeeld uit naar voren komen dan het Cartesiaanse beeld van de rationele mens die zijn lichaam beschouwt als een vreemd ding. We zien een nadruk op andere elementen dan het rationele dat in onze westerse samenleving zo hoog wordt aangeschreven. Noem het intensiteit, noem het ontroering of affect, het gaat om leven als eenheid van lichaam en ziel, reden waarom je in dit verband kunt spreken van spiritualiteit.
De filosoof Michel Foucault gebruikte die term om een ethiek naar voren te brengen die ook het lichaam omvat, en die een manier van leven is in plaats van een doctrine. Om dit begrip van spiritualiteit te onderscheiden van een esoterisch begrip van spiritualiteit noem ik het ethische spiritualiteit.
Het gaat daarbij dus om een ethisch leven dat hart, ziel en emoties omvat. Het nieuwe
engagement bergt om Ik wil te beginnen dit ideaal van een ethisch-spiritueel de wereld leven in zich.
Een tweede in het verbeteren, oog lopend kenmerk van het nieuwe engagement maar ik is het zelf wil zelf vormgeven van het handelen, in plaats uitvinden hoe van het uitvoeren van blauwdrukken of politieke programma’s. Hierin zit een groot verschil met het engagement van vroeger: je had doctrines zoals het wetenschappelijk socialisme, en de ideeen hoefden alleen geimplementeerd, de blauwdrukken uitgevoerd te worden. Maar de bewegingen werden bureaus toen het geloof in de ‘ismes’ verdween. Want dat hebben we meegemaakt de laatste twee decennia. De val van de Berlijnse Muur symboliseerde het failliet van het wetenschappelijk socialisme.
In de filosofie kwam tegelijkertijd het postmodernisme op, dat liet zien dat alle grote theorieen in feite uit waren op macht, oftewel een wil tot macht betekenden, in termen van de filosoof Nietzsche. En inderdaad hebben we gezien waartoe de idee van een wetenschappelijk socialisme, bijvoorbeeld in Oost-Europa, kon leiden. Het postmodernisme was een nuttige reactie op het geloof in absolute waarheden. Het kritiseert ook het liberalisme, voorzover dat de absolute waarheid opeist en die aan anderen wil opleggen. Het gezichtspunt dat er geen waarheid is, heeft zich onder intellectuelen verbreid en is in bredere kring uitgemond in cultuurrelativisme.
Tegen dat relativisme zet het nieuwe engagement zich duidelijk af. Het wil geen relativisme meer, het wil weer voor iets staan, maar dan zonder een geloof in dogma’s of absolute waarheden. Het nieuwe engagement wil de wereld verbeteren maar wil steeds zelf uitvinden hoe. We kunnen dus met een paar mooie woorden spreken van een ‘ideaal van ethisch-spirituele zelfcreatie’. Het ledenverlies van traditionele bewegingen en verenigingen in ons land, dat in het rapport van het Sociaal Cultureel Planbureau wordt gesignaleerd, heeft met dit ideaal te maken en niet met het vermeende feit dat niemand meer ‘rotklusjes voor de club’ wil doen. De burger wil het eigen ethische handelen vormgeven vanuit het besef dat hij of zij steeds zelf daarvoor verantwoordelijkheid moet nemen.
Ten derde valt op aan het nieuwe activisme dat samendoen hier een nieuwe inhoud krijgt. Wie met hart en ziel leeft, voelt zich allicht al sneller betrokken bij anderen. Maar daarbij zien we in het nieuwe engagement ook het idee vervat dat bewegingen kunnen bestaan uit het delen van een ethische inspiratie, die men gezamenlijk zelf vormgeeft, dus zonder zich te verlaten op blauwdrukken.
Ook ‘oude’ maatschappelijke bewegingen, zien we op deze basis weer opleven. Zo duikt het feminisme weer op in de gedaante van een gedeelde ethisch-spirituele zelfcreatie. En ook de vakbeweging lijkt deels op deze basis een nieuw elan te vinden.
Daarnaast treffen we bij het nieuwe engagement ook vaak een intercultureel perspectief van gezamenlijkheid aan: men vindt elkaar door culturen heen en werkt samen aan projecten. Zo bestaan er in de Amsterdamse wijk Zeeburg initiatieven van kunstenaars voor interculturele kunstuitwisseling, en van ‘buurvrouwen’ voor het samen verbeteren van de buurt en het tegengaan van extremisme. En ook de eerder genoemde voorbeelden van nieuw engagement bestaan vaak uit zo’n crossculturele samenwerking. De deelnemers gaan er dus vanuit dat het ideaal van ethischspirituele zelfcreatie in alle culturen en religies aanwezig is.
In alle culturen en religies bestaan inderdaad van oudsher stromingen die onderstrepen dat men het eigen dagelijks leven ethisch vorm moet geven. Daarbij worden spirituele oefeningen of zelftechnieken aangeboden, die mensen in staat stellen om zo’n manier van leven zelf duurzaam vorm te geven. Dat geldt bijvoorbeeld voor Aziatische en Afrikaanse religies. Ook de islam kent die ethisch-spirituele stromingen waarin het zelf interpreteren van de koran en het zelf vormgeven aan het geloof in het dagelijks leven centraal staan. Een voorbeeld is het soefisme zoals dit wordt verwoord door de momenteel in Nederland werkzame Egyptische hoogleraar Nasr Abu Zayd, in zijn boek Mijn leven met de islam. Andere voorbeelden zijn onder meer te vinden in het werk van de moslimfeministe Leila Ahmed die laat zien dat de geschiedenis van de islam ook voor vrouwen toegang kende tot ethische zelfcreatie.
Het nieuwe engagement, zoals ik dat waarneem, gaat er dus terecht vanuit dat ethischspirituele zelfcreatie een cross-cultureel ideaal is. Het is ook een reactie op het verschijnsel dat dit ideaal in onze westerse samenleving is ondergesneeuwd. En het vertelt wellicht dat wij in het Westen kunnen leren van niet-westerse culturen en religies: van het samen doen en samen leven (dat hebben wij in het Westen voor een deel verloren) en van het vasthouden aan idealen door het organiseren van dagelijkse rituelen.
Als westerse variant hierop hebben wij van oudsher de ethisch-spirituele oefeningen van de oude Grieken, zoals innerlijke dialoog of het dagelijks inventariseren en beoordelen van het eigen ethische handelen in aantekenboeken. De Griekse zelfpraktijken hadden het ethische leven ten doel: men moest zichzelf kunnen bevan heren en beheersen om een goed burger, een goede vriend, te zijn.
De overdaad aan zelfhulpboeken in onze huidige tijd mist vaak deze ethische lading, waardoor ze vooral lijken bij te dragen aan de dominante ik-cultuur en aan het overheersende sociaal isolement van de westerse mens. Het huidige type ‘zelfmanagement’ lijkt vooral gericht op het leiden van een ‘geslaagd’ leven, in plaats van op het ethische leven.
Ethisch-spirituele oefeningen die een duurzame toewijding aan idealen mogelijk maken zijn in het Westen nog wel hier en daar aanwezig, maar in niet-westerse culturen zijn zij in velerlei, vooral ook religieuze, gedaanten aan te treffen. Daarbij is vaak een grote rol weggelegd voor het gevoel en de ontroering, aspecten die in de dominante westerse cultuur zijn ondergesneeuwd, en waarvoor de zelftechnieken van de oude Grieken, met hun nadruk op beheersing, ook niet al te veel soelaas bieden. Niet-westerse gedaanten van ethisch-spirituele zelfcreatie hebben in dit opzicht juist wel veel te bieden, en kunnen bijdragen aan een nieuwe, interculturele filosofie: een nieuw denken dat gebruik zal maken van inspirerende voorbeelden en praktijken uit een veelvoud van culturen.
Foucault zei het zo: ‘Het tijdperk van de westerse filosofie is voorbij. Als er een filosofie van de toekomst bestaat, moet zij komen van buiten Europa of geboren worden uit de ontmoetingen en botsingen tussen Europa en niet-Europa.’
Het nieuwe engagement staat voor het cross-culturele ideaal van toegang voor ieder mens tot ethischspirituele zelfcreatie. En omdat het daarbij gaat om het hele leven van mensen gaat het ook om zoveel mogelijk zeggenschap over het eigen leven, op zoveel mogelijk terreinen. Het nieuwe engagement kent geen blauwdrukken maar bedenkt al doende steeds wat de volgende stap moet zijn en hoe plannen moeten worden bijgesteld. Het ideaal van het ethisch vormgegeven dagelijks leven voor ieder, is daarbij geen einddoel maar altijd werk in uitvoering.
Karen Vintges is universitair docent sociale en politieke filosofie aan de Universiteit van Amsterdam. Bij uitgeverij Boom verscheen van haar De terugkeer van het engagement (2003).